viernes, 31 de mayo de 2013

Cultura Wari


Arqueólogos peruanos hallan tumbas de la preincaica cultura Wari, que podrían cambiar la geografía histórica del Perú y la actual versión de la historia inca. Deutsche Welle conversó con un especialista en Lima.
ACTUALIDAD / POLÍTICA / AMÉRICA LATINA
Nuevas tumbas cambiarán historia preincaica del Perú


Uno de los objetos hallados entre los restos funerarios de figuras de alto rango de la pre-incaica cultura Wari.

No es una tumba cualquiera, sino una “realmente espectacular”, dijo a la prensa el reputado arqueólogo peruano, Luis Lumbreras, profesor emérito de la Universidad Nacional de San Marcos. Un equipo de arqueólogos de la Dirección Regional de Cultura de Cusco ha hallado la tumba de un jefe wari y otras nueve tumbas asociadas con él. Los difuntos, al parecer ilustres, fueron enterrados y ahora desenterrados con sus tesoros (100 piezas de cerámica, 223 cuentas de plata y 17 cuentas oro).

 Sitio arqueológico donde se esperaba desenterrar más restos incas y se hallaron restos funerarios de la cultura Wari
Se trata de “personajes altamente civilizados” que vivieron y fueron enterrados donde se ubica hoy el sitio arqueológico Espíritu Pampa. Es justo la zona selvática en que se refugiaron después los incas, entre otros, el mítico Túpac Amaru, “para organizar una guerra de guerrillas contra los españoles”, explicó Lumbreras. El hallazgo podría cambiar la versión actual de la historia del Imperio inca, extendido hasta Chile, Ecuador y Colombia.
Los restos funerarios fueron desenterrados en una localidad del distrito cusqueño Vilcamba, en la zona oriental amazónica, considerada hasta ahora territorio exclusivo de los incas. Esto “cambia realmente la geografía histórica del Perú”, dijo a la radio local el viceministro de Cultura, Bernardo Roca Rey. Ahora los expertos se esmerarán en determinar hasta qué punto el sistema político o las nociones arquitectónicas de la civilización inca habrían estado inspirados por el pueblo wari.
¿Quiénes eran los wari?
“El Estado wari fue muy similar a los incas, con el mismo tipo de comportamiento a lo largo de la historia peruana”, asegura Lumbreras, acreedor del Premio Nacional de Cultura y de Investigación Científica en Perú. El apogeo de ambas culturas está separado, sin embargo, por unos cuatro, quizás cinco siglos.
La cultura wari se ubica aproximadamente entre los siglos VI y XII de nuestra era y su máximo apogeo se sitúa en el siglo IX, cuando los incas comienzan a desarrollarse hasta su expansión alrededor del siglo XV, antes de la conquista española, precisa el profesor Lumbreras, galardonado también en Alemania con el premio Humboldt a la Investigación Científica en Prehistoria.
 Después de Machu Picchu (foto), éste es el descubrimento más importante en la región del Cusco, dicen expertos locales.
Incas: ¿sucedieron o combatieron a los wari?
Los wari aparecen ahora cada vez más claramente como un antecedente de los incas. No se las considera, en general, como sociedades contemporáneas. “La región del Cusco, donde se asentaron (y establecieron su capital) los incas, estuvo ocupada por los wari entre el siglo VI y el XI o el XII, período en que surgían los incas”, precisó Lumbreras, ex director del Museo Nacional de Arqueología y Antropología y del Instituto Nacional de Cultura del Perú.
El grado de desarrollo alcanzado por la cultura wari, permitió a su vez la existencia y desarrollo posterior de la sociedad inca, según sugieren los hallazgos: “hay una suerte de secuencia, de continuidad entre ambas formas sociales”, destaca el investigador peruano.
No obstante, según la mitología alrededor del nacimiento de los incas y la disolución de la sociedad wari, es probable que haya habido confrontaciones entre ambas culturas al final de la época wari. En los relatos mitológicos, “personajes como Pachacútec, Huiracocha – de la cultura incaica – se enfrentan con unos personajes llamados Chancas, que pertenecen a la región Wari”, recuerda el profesor Lumbreras.
 Restos arqueológicos hallados en la tumba del ahora llamado "Señor Vilcas": un cofre de plata en forma de 'Y', dos armas blancas con imágenes de gatos, una máscara, brazaletes de oro, dos palos de madera local (chonta), 234 hojas de papel de plata.
Herencia inca y wari en el Perú
Estas culturas dejaron al Perú numerosos legados culturales –hoy sitios arqueológicos– entre los que se halla la ciudad pérdida de los incas, Machu Picchu, de cuyo descubrimiento se celebrarán 100 años el próximo julio. Y todo parece indicar que también la lengua quechua, con variantes, es una herencia tanto wari como inca, destaca el profesor Lumbreras, con una larga trayectoria en la investigación de ambas culturas.
En el proceso de mestizaje entre los pueblos andinos y sus colonizadores, se mantuvieron muchas costumbres, elementos de una eficiente economía de subsistencia, que son el “producto del ingenio de estos pueblos, especialmente en la agricultura, en la forma de manejar el territorio a base de terrazas agrícolas, a base de sistemas de manejo del agua”, ejemplifica el catedrático peruano.
“En la cosmovisión del pueblo andino, especialmente en la sierra, en la región de Ayacucho (tierra de waris e incas), sobreviven fuertes creencias sobre divinidades y fuerzas que manejan el mundo, que son muy importantes para la vida de la gente”, insiste Lumbreras. Tanto a incas como a waris recuerdan asimismo, según el arqueólogo, algunos alimentos propios de la región como la quinua y la quihuicha, difíciles de producir fuera del área andina, o la alpaca, “un camélido que da una lana finísima y del que ahora se está permitiendo retomar su consumo para la producción de carne”.


Autora: Rosa Muñoz Lima
Editor: Pablo Kummetz
DW.DE
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Huellas de un antropólogo


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AMÉRICA LATINA


Huellas de un antropólogo alemán en la capital arqueológica de Colombia




Hace 100 años, Konrad Theodor Preuss hizo las primeras excavaciones científicas en lo que hoy es el Parque Arqueológico San Agustín, en Colombia: un impresionante conjunto donde todavía hay muchos misterios.
El mundo de los pueblos prehispánicos, sus rituales, idiomas y religiones cautivaron a un alemán a principios del siglo XX. El antropólogo Konrad Theodor Preuss viajó por México y Colombia realizando exhaustivos trabajos de campo. Entre 1913 y 1914 descubrió para el mundo científico las maravillas de San Agustín, en Colombia.
Si bien estos yacimientos arqueológicos habían sido descritos por algunos cronistas, ésta fue la primera vez que se realizaban trabajos de excavación con fines científicos. De eso se cumplen 100 años este 2013, un siglo en el que San Agustín ha seguido develando sus misterios y maravillas, que lo llevaron a ser reconocido en 1995 como Patrimonio Cultural de la Humanidad por la UNESCO.
 El antropólogo alemán Konrad Theodor Preuss dio a conocer al mundo las maravillas arqueológicas de San Agustín.
“La investigación de Preuss tuvo un efecto muy importante, al divulgar en Europa la existencia de San Agustín y de sitios equivalentes a lo que se encontraba en Perú o en Egipto”, destaca el arqueólogo Víctor González, del Instituto Colombiano de Antropología e Historia (ICANH). Para celebrar este hito, este año se preparan diversos eventos académicos. Conferencias y publicaciones –entre ellas la reimpresión de sus trabajos en español- destacarán el legado de Preuss.
Misterios de piedra
Disperso en una amplia región del valle alto del río Magdalena, en el suroeste de Colombia, éste es el mayor complejo de monumentos megalíticos de la América precolombina. El poblamiento habría comenzado hacia el 3000 a.C. y se extendió hasta aproximadamente 1530 d.C., época en que la región habría sido abandonada. Las razones hasta hoy son desconocidas. Una teoría es que la densidad de población aumentó a tal nivel que produjo un impacto sobre el rico medioambiente, lo que obligó a los habitantes a trasladarse a otras tierras.
 Monumentos funerarios y sarcófagos son parte de los vestigios encontrados en San Agustín.
El nombre de San Agustín corresponde al primer asentamiento de la colonia, y con él se denomina también esta cultura, para la cual no hay un nombre propio indígena. “No creo que fuera una etnia con un solo grupo, sino sociedades pequeñas dependientes unas de otras, lo que se llama cacicazgo. Tendrían una religión compartida hasta cierto punto, es posible que compartieran patrones lingüísticos y, por la forma de las casas, cerámica y artefactos, parece que vivían de una forma similar”, explica Víctor González.
“Casi todo el paisaje estaba ocupado en forma semi rural. Llegó a ser una región muy densa, pero sin centros urbanos, con mucha actividad y competencia entre los cacicazgos”, indica el arqueólogo colombiano.
 En la zona hay vestigios de las distintas sociedades que habitaron la región, como esta urna funeraria.
Dispersos en diferentes asentamientos, cultivaron gran variedad de productos, formaron comunidades con centros ceremoniales, levantaron monumentos funerarios y esculpieron estatuas de piedra de seres mitológicos. A través de estos trabajos expresaron su complejo conjunto de creencias, su forma de organización social y visión del mundo.
La acidez de estos suelos de origen volcánico no ha permitido que se conserven telas, fibras o restos óseos de personas o animales. “No es posible reconstruir la dieta o salud. Sabemos que eran bastante altos, hasta de 1.80 metros en alguno casos, por la mancha de los huesos en las tumbas. También, por las esculturas, sabemos que usaban gorros de lana, ruanas o túnicas, como los que se ocupan en muchas partes de los Andes”, agrega el investigador del ICANH.
Un prusiano en el monte
Organizado, sistemático y riguroso, Konrad Theodor Preuss buscaba recopilar información sobre mitos y religiones. “Era muy prusiano, estricto y disciplinado. Uno ve la foto del personaje de terno, y él se metía meses y meses en el monte a hacer sus trabajos”, destaca Manuela Fischer, directora de la colección de arqueología sudamericana del Museo Etnológico de Berlín.
Tras un primer viaje a México, Preuss llegó a Colombia en 1913 para continuar sus investigaciones sobre antropología de la religión por un año y medio, pero el estallido de la Primera Guerra Mundial lo obligó a permanecer hasta 1919. Allí escribió los manuscritos de tres libros que publicaría a su regreso a Berlín.
 Muchas de las grandes estatuas talladas en piedra son parte de conjuntos funerarios monumentales.
“Fue uno de los primeros antropólogos que decidió que lo importante era quedarse en estadías largas y hacer trabajo de campo estacionario. El recopiló textos valiosísimos que hoy día se siguen usando y hay trabajos enteros que se centran en este material recogido hace 100 años”, señala Fischer. “Esto es una gran contribución. Este material está ahí no sólo para antropólogos y lingüistas, sino también para grupos indígenas, pues también son historia para ellos”, agrega.
El Museo Etnológico de Berlín, donde el mismo Preuss trabajó, conserva gran parte de esta colección, que reúne textos originales y traducidos, registros fonográficos de rituales y cantos indígenas, y diversos objetos. Actualmente una antropóloga mexicana realiza un trabajo de investigación precisamente con estas grabaciones.
“La lección que deja Preuss es que el trabajo de una sola persona puede tener un impacto mucho mayor de lo que se pueda imaginar, en el estudio del patrimonio, la tradición y las creencias, lo que dejó una huella muy importante”, destaca el arqueólogo del ICANH Víctor González.
Conservar para el futuro
Han pasado 100 años desde las primeras investigaciones, pero todavía hay mucho por descubrir. El ICANH está realizando prospecciones con magnetómetro y georadar para mapear el subsuelo, modelar las formas de las residencias y caminos, y tener una mejor descripción de las actividades en los centros ceremoniales.
 La restauradora en piedra Helen Jacobsen ha trabajado en el equipo de conservación de la Fuente de Lavapatas, un conjunto de canales y figuras talladas.
Una tarea fundamental son los estudios para preservar este patrimonio. La alemana Helen Jacobsen, restauradora en piedra, trabajó en el equipo dedicado a la conservación de uno de los mayores atractivos del parque, la llamada Fuente de Lavapatas. Se trata de un gran complejo de canales, estanques y figuras zoomorfas, como micos y serpientes, talladas en piedra volcánica, por donde circula el agua.
Para evitar aumentar los daños que sufrió en un período en que estuvo abierta, hoy está protegida y la observan desde una pasarela. “Esta piedra de la fuente es toba, que normalmente es más suave y más fácil que se deteriore”, explica Helen Jacobsen, quien trabajó junto a arqueólogos, geólogos, biólogos y otros profesionales.
“La fuente está hoy en un muy buen estado, bajo techo para mantener temperatura y condiciones controladas y estables”, agrega la restauradora. Como esta fuente, los tesoros arqueológicos de San Agustín son un valioso testimonio de la cultura prehispánica que sigue cautivando a investigadores y visitantes en la capital arqueológica de Colombia.

Autora: Victoria Dannemann
Editora: Claudia Herrera Pahl

DW.DE
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sábado, 25 de mayo de 2013

¿El fin de la antropología? por John Comaroff



La muerte de la antropología ha sido promulgada muchas veces. Muchas veces. En ocasiones de manera fatalista y en otras de forma triunfalista. Al modernizarse los pueblos primitivos, pregonaban algunos, desaparecería el objeto de estudio de la antropología y en consecuencia lo haría también la disciplina misma. Muchos otros predican que la identidad de la antropología, nuestro “territorio” (para emplear una imagen del sociólogo de las disciplinas académicas Tony Becher) está siendo invadido por otras disciplinas: unos emplean el método etnográfico, otros (no sólo académicos) toman y dejan cuando quieren al promiscuo concepto de “cultura”. Y algunos cuantos más, acaso más francos, se lamentan de que la antropología esté perdiendo espacios institucionales en las universidades y centros de investigación (para algunos, de la antropología a los estudios culturales hay un pequeño trecho). Desde luego, hay varias formas de morir. Al menos de agonizar.

¿El fin de la antropología?


En un reciente artículo, el antropólogo de origen sudafricano John Comaroff ha regresado a la discusión sobre el final de la antropología. Desde un inicio declara su escepticismo acerca de los apocalipsis disciplinarios. De hecho, y de manera más interesante —a mi parecer—, se ocupa más de quienes responden a las crisis y muertes anunciadas de la antropología que a quienes anuncian el fallecimiento de la disciplina. Y es que en ocasiones son más preocupantes, nos hace notar Comaroff, las respuestas que se dan sobre la vitalidad de la antropología que las acusaciones sobre su morbilidad. La pregunta ya no es por el final, sino por cuál es el mejor futuro para la antropología. Dejar atrás los paliativos. Veamos.
Comencemos con quienes consideran a la antropología una disciplina en fase terminal, agonizando en su lecho de muerte. Para algunos, la antropología ya ha perdido su método distintivo (la etnografía), sus conceptos básicos (la cultura), así como su terreno de comparación (las sociedades no occidentales). Para otros, la antropología ni siquiera tiene un tema de estudio propio. Todo lo que estudiamos puede ser investigado, acaso con mejores luces, por los estudios culturales, la ciencia política, la historia del arte, la crítica literaria e incluso, hay que decirlo, por el periodismo. Unos más sostienen que sí hay un tema de estudio, pero es sumamente difuso, se difumina entre el todo y la nada, está en todas partes y a la vez en ninguna.
Ahora vayamos con quienes intentan salvar a la disciplina y a algunos ejercicios desesperados de respiración de boca a boca y de otros primeros auxilios (queda claro que a muchos antropólogos no les importa siquiera si la antropología está muriendo o no). Unos anuncian un regreso a lo local (nuestro “paraíso perdido”), ya que, sostienen, la principal habilidad de la antropología es conocer comunidades a pequeña escala. Sin embargo, advierte Comaroff, esta posición se enfrenta a una crítica planteada a la disciplina hace muchas décadas atrás: la atención a fuerzas macro-cósmicas y macro-históricas. Definitivamente, si el paraíso existió en alguna ocasión, ya lo hemos perdido para siempre. No hay que caer en el localismo bruto, nos dice Comaroff, sino entender las complejas mediaciones entre lo local y lo global.
Otros prefieren refugiarse en un empirismo fractal. ¿Particularismo histórico reloaded? Tal vez. Excepto sin la meta última de Boas de llegar a generalizaciones científicas. El propósito: la descripción más cuantiosa de actos, eventos, experiencias, imágenes, narrativas y objetos del mundo fenoménico. Que el antropólogo y sus teorías intervengan poco. Y si es el propio nativo el que cuenta todo ello, ¡qué mejor!
Algunos más añoran regresar a lo básico, a los orígenes, a los fundamentos, como al concepto de cultura. El propio Comaroff ha sido víctima de proposiciones como ésta. A propósito de su estudio con Jean Comaroff sobre el colonialismo y el cristianismo en Sudáfrica (un libro que, por lo demás, yo encuentro fascinante, Of Revelation and Revolution), la reciente “antropología del Cristianismo” acusa a los Comaroff de reducir el cristianismo al colonialismo y otros procesos históricos. ¡No, la fe es cultura! ¡El cristianismo es cultura! Comaroff, por supuesto, responde: no se puede comprender un fenómeno sin su materialidad y su historicidad. El cristianismo no es sólo fe, mucho menos es sólo cultura. Su praxis ha tenido importantes consecuencias políticas y económicas en todo el mundo.
Ni localismo bruto, ni empirismo ingenuo, ni criptoculturalismo. ¿Qué futuro nos depara entonces? El argumento central de Comaroff es que debemos entender a la antropología como praxis, como un modo de producir conocimiento basado en unas cuantas operaciones epistémicasestrechamente relacionadas y que funcionan como fundamento de la epistemología y metodología de la antropología. Son operaciones que han acompañado a la disciplina a lo largo de toda su existencia y que cruzan fronteras teóricas y dominios etnográficos. ¿Cuáles son estas operaciones epistémicas?
La primera es el extrañamiento crítico del mundo vivido, el desentrañamiento de cómo el mundo es percibido, experimentado, fabricado y disputado. Por ejemplo, cuando Malinowski nos muestra, a propósito de su crítica a Freud sobre el complejo de Edipo entre los trobriandeses, que necesitamos un descentramiento crítico de las percepciones occidentales sobre la familia, el parentesco, la sexualidad y el deseo. Ya que, recordemos, la hostilidad de los jóvenes trobriandeses no era hacia su padre, sino hacia el hermano de la madre. ¿Instinto sexual o relaciones de filiación matrilineales?
La segunda operación epistémica es el mapeo de los procesos de ser y convertirse, de cómo los verbos de hacer se convierten en sustantivos de ser. Es decir, ¿cómo las realidades sociales son realizadas?, ¿cómo los objetos son objetificados?, ¿cómo las materialidades son materializadas?, ¿cómo las esencias son esencializadas? Recordemos la anarquía ordenada de los nuer estudiada por Evans-Pritchard y cómo se expresaba en un lenguaje de linajes segmentarios, en toda una semiótica de la sangre; o la teoría de la alianza de Lévi-Strauss, cómo el intercambio de parientes se sedimenta en lo que parece ser un orden social “natural”; o bien, los planteamientos de Frederick Barth sobre los grupos étnicos, los cuales no existen naturalmente, sino únicamente bajo ciertas formas de organización social de delimitación de fronteras. Esta es una vocación verdaderamente desesencializadora. Deconstruccionista dirían algunos.
La tercera operación epistémica es más evidentemente metodológica. Se trata del empleo de las contradicciones, las contra-intuiciones, las paradojas y las rupturas como fuentes de revelación metodológica. Pensemos en los dramas sociales que Victor Turner analizó para desentrañar la dialéctica entre los procesos y estructuras sociales de los ndebmu, sociedad casi trágica destinada al drama constante por su configuración matrilineal y virilocal. Pobre Sandombu y su aldea de locas y prostitutas.
La cuarta operación es la inserción de la etnografía en el contrapunteo del aquí y el allá, del entonces y el ahora, del espacio y el tiempo. No se trata únicamente de contextualizar histórica y espacialmente a la población bajo estudio. O mejor dicho, la contextualización histórica y espacial no está empíricamente dada, hay que construirla, ya que “el contexto siempre es un asunto profundamente teórico”.
La quinta y última operación epistémica que destaca Comaroff consiste en que, para él, los fundamentos mismos de la disciplina se encuentran en la teoría fundamentada (grounded theory), en un contrapunteo entre lo inductivo y lo deductivo, lo conceptual y lo empírico, la observación etnográfica y la ideación crítica, entre lo épico y lo cotidiano, entre lo significativo y lo material. Sin el primer polo de estos binomios, seríamos simples periodistas; sin el segundo, una especie de filósofos de segunda. Sí, podemos hablar de los intercambios de brazaletes y collares, de la relación de algunos individuos con sus vacas, de los pleitos entre linajes, de espectadores de peleas de gallos, de ventas de crack en un barrio en Nueva York, todo ello junto con reflexiones sobre la naturaleza del homo economicus, de las formas de organización política, de teorías del significado, así como de los cambios en la economía política norteamericana.
Así que, para Comaroff, no. No es el fin de la antropología. Y no porque tengamos un objeto de estudio único, una teoría particular o un método y técnicas que nos distingan de las demás disciplinas. Son las operaciones epistémicas de nuestra praxis las que nos diferencian de otras disciplinas, operaciones que hay que seguir cultivando y que nos muestran que la antropología más que una disciplina es unaindisciplina cuyos fundamentos conceptuales y técnicas de producción de conocimiento tienen un gran potencial para abrirse a nuevos horizontes. Y para ejercer la crítica. Al respecto, igual viene a mi mente el libro de Esteban Krotz, La otredad cultural entre utopía y ciencia, en donde también pasa revista por distintas discusiones sobre las crisis de la antropología y defiende que no nos caracteriza un paradigma, un método o un objeto de estudio, sino una perspectiva particular, la alteridad, perspectiva que, me parece, guarda una estrecha relación con las operaciones epistémicas analizadas por Comaroff.
John Comaroff. 2010. The end of Anthropology, again: on the future of an in/discipline. American Anthropologist 112 (4): 524-538.

Jean y John Comaroff entrevista Por Vivian Scheinsohn

1954. Un artista seminole teje artesanalmente.


"La antropología siempre fue esencialmente comparativa. En Buenos Aires  escuchamos a la gente decir “esto sólo pasa en la Argentina”. Y luego vamos a Sudáfrica y escuchamos que se dice lo mismo. Cada uno se piensa excepcional y, en realidad, suceden las mismas cosas en ambos lugares. Entonces ¿por qué cada uno piensa que es excepcional?¿Qué significa esa excepcionalidad?"




“El marketing étnico es un hecho”
En “Etnicidad SA” investigaron cómo ciertas etnias se transforman en corporaciones y pelean en el mercado por sus derechos. Aquí, los sudafricanos Jean y John Comaroff adelantan “Teoría desde el sur”, que explica por qué el 2001 argentino anticipó el crash económico mundial de 2008.
IDEAS, Revista Ñ 03/01/12



Por Vivian Scheinsohn


Al conocerse a fines de julio el asesinato de las turistas francesas en Salta, muchos periodistas argentinos les preguntaron a sus pares extranjeros si ese hecho afectaba la imagen de la Argentina en Francia. Lo curioso es que cuando un hecho de este tipo sucede en otra parte del mundo e involucra a una víctima extranjera, ningún periodista local se pregunta si podría afectar la imagen de su país. ¿Por qué entonces el crimen tiene un valor distinto cuando ocurre aquí? Jean y John Comaroff, un matrimonio de antropólogos sudafricanos, realizaron una serie de trabajos que pueden aportar una respuesta. Invitados recientemente a la Argentina por el IDAES (Universidad Nacional de San Martin) conversaron con Ñ.

-¿Cómo definirían la antropología?
-John: Tradicionalmente la antropología era el estudio de otras culturas. Pero el campo de la antropología se expandió, convirtiéndola en una disciplina que trata de explicar fenómenos de la vida cotidiana, tomando lo que damos por sabido y sometiéndolo a un extrañamiento. Por ejemplo, al hablar del crimen, los criminólogos estudian estadísticas. Nosotros, en cambio, estudiamos lo que significa para la población. Muchos antropólogos trabajan con otras culturas, pero hay antropólogos que aplican aquello que tenía que ver con el estudio de sociedades tradicionales al estudio de los contextos urbanos contemporáneos.

-Jean: La sociología y la antropología nacieron del mismo linaje. Hay aspectos de la sociología que la acercan a la antropología. Ése es el tipo de antropología que hacemos nosotros y que apunta no sólo a buscar significado cultural, sino a ocuparse de estructuras mayores; particularmente, el orden global.

-John: La antropología siempre fue esencialmente comparativa. En Buenos Aires  escuchamos a la gente decir “esto sólo pasa en la Argentina”. Y luego vamos a Sudáfrica y escuchamos que se dice lo mismo. Cada uno se piensa excepcional y, en realidad, suceden las mismas cosas en ambos lugares. Entonces ¿por qué cada uno piensa que es excepcional?¿Qué significa esa excepcionalidad?

-¿Qué fue lo que los llevó a estudiar antropología?
-Jean: Tenemos una historia particular porque crecimos como africanos blancos bajo el apartheid. Nos criamos como si la única cultura o civilización fuera la europea y blanca, aunque en la calle todo era africano. Pero ese mundo, no contaba culturalmente. Y si ibas a la universidad y estudiabas literatura, estudiabas literatura europea. Antropología era la única disciplina que hablaba del mundo donde estábamos y que se centraba en África. Como dijo John, se trataba de una disciplina relativizadora y comparativa, lo cual era bastante radical porque en la universidad era la única disciplina que se planteaba extrañarse de esa realidad.

-John: Ante el apartheid, en tanto jóvenes, teníamos que optar entre cerrar los ojos y hacernos cómplices del neocolonialismo, o cuestionarlo profundamente, pero sin tener demasiados puntos de partida. No podíamos leer a Marx ni textos producidos por la izquierda. Todo estaba profundamente constreñido. La antropología, que para la crítica era vista como parte del colonialismo, para nosotros fue una de las pocas formas de escapar de él.

-¿Entonces su elección tiene que ver con una especie de militancia política?
-Jean: Sí, era tratar de darle sentido al mundo en que vivíamos. Vivías en una casa cuyo frente daba hacia la ciudad europea, pero en el patio de atrás había música, energía, otra vida y ahí era donde entraban los negros. Posiblemente las relaciones afectivas más cercanas, las más emocionales, las tenías con los negros. Es muy interesante  que la mayoría de las mujeres novelistas sudafricanas, como Nadine Gordimer, hablen de esa división entre un escenario y una trastienda. Las mujeres blancas compartían la esfera doméstica con mujeres negras.

-John: Pero el régimen también había producido antropólogos que justificaban el apartheid.

-Jean: La gente que nos daba clases era muy conservadora. Monica Wilson, hija de un misionero que creció en una comunidad de lengua africana, a las 8 de la mañana y con 40 grados, nos daba clases con su uniforme de Cambridge. Pero lo que nos enseñaba era subversivo: nos decía que había otra forma de entender la vida. En el terreno de la antropología lo subversivo era el descentramiento, darse cuenta de que la forma en que se organizaba la ciudad era política: nunca pasabas por casas pobres, porque la ruta no iba por ahí.

-John: Monica Wilson escribió sobre la brujería y terminaba diciendo que para entenderla había que mirar los juicios del maccartismo en los EE.UU. Así, mostraba que la brujería, supuestamente una práctica supersticiosa africana, tenía  la misma lógica que el anticomunismo norteamericano. Entonces una perspectiva africana le arroja una luz  totalmente distinta al capitalismo norteamericano contemporáneo. Estábamos entre 1964 y 1966, un momento de bastante agitación en la universidad, a pocos años de la masacre de Sharpeville y de la prohibición del Congreso Nacional  Africano y el Congreso Panafricanista, en la época del Poqo, brazo armado del Congreso Panafricano. Muchos profesores comenzaron a dejar la universidad.

-En “Violencia y Ley en las poscolonias…” ustedes proponen algo parecido. Dicen allí que el desorden del Sur está íntimamente relacionado con el orden del Norte.
-Jean:  Se tiende a ver el sur como el lugar de los totalitarismos, las dictaduras, el fascismo. Pero el nacionalismo Afrikáans, de Sudáfrica, fue modelado sobre la base del nacionalismo alemán.

-John: Casi todo el gabinete del primer gobierno que le dio existencia formal al apartheid, durante la guerra, estuvo en la cárcel.

-Jean: –La gente piensa que esto sólo pasa en el Sur, pero basta con ver el caso de Irlanda del Norte o el de Oriente Medio…

-O los recientes disturbios de Londres…
-Jean: Exacto. Y la situación en Londres se relaciona más con Theory from the South [Teoría desde el Sur], un libro nuestro, que pronto se va a traducir aquí. Lo que argumentamos ahí es que, bajo las condiciones actuales, las fuerzas locales se juegan primero en el Sur y anticipan lo que va a pasar en el Norte. Ese es el caso de las políticas de rebelión contra el desgaste de las clases medias, la falta de empleo, la falta de previsión social, que estuvieron dándose durante largo tiempo en el sur y que ahora empiezan a manifestarse en el Norte.

-John: El 2001 en Argentina, el 2008 en EE.UU. La misma teoría económica. Pero los norteamericanos no podían pensar que Argentina fuera su antecedente porque está en el Sur.

-Jean: El crimen pasa en el Sur, mientras que en el Norte todo es legal. Pero esos negocios oscuros del sur están conectados con los que en el Norte son legales. La conexión no se ve por la colonización de la conciencia, vale decir, a la gente que fue colonizada no sólo le sacaron sus tierras sino que también le colonizaron la forma de ver el mundo.

-John: Frantz Fanon, Régis Debray, Steve Biko consideraron que los sureños se hicieron cómplices de su propia dominación y por eso insistieron en una descolonización de la mente. En nuestro libro sólo le damos voz  y un andamiaje teórico a una larga tradición del Sur. Las voces más preclaras y revolucionarias siempre vinieron del Sur, pero nunca fueron escuchadas por el modo en que se estructura el poder en el mundo.

-¿Cómo fue recibido ese libro?
-Jean: Escribir desde Africa o sobre el Sur implica saber que va a haber mucha gente que jamás va a leerte. Muchos editores nos dijeron: “No pongan África en el título de su libro”. Coetzee tiene una novela llamada La novela en África donde plantea que un escritor africano no puede hablar con una voz universal. Y creo que eso es un poco verdad para todos nosotros. Muchos colegas de la India, Africa o Latinoamérica sienten que, aunque escriban en inglés, no son leídos.

-John: –Nuestro libro Etnicidad SA vendió 20.000 ejemplares en un año y medio en EE.UU. y Europa. Probablemente si se hubiera llamado “Etnicidad SA en Africa” no habría vendido eso.

-Al escribir “Etnicidad SA”, ¿pensaron en un público académico o extra-académico?
-Jean: En ambos, porque el fenómeno se da en ambos mundos. El concepto de etnicidad ha sido usado de manera diferente en la academia y a nivel popular. Pero la incorporación del marketing a la etnicidad es un hecho y tiene que ver con cambios en la naturaleza del mercado y del trabajo, pero también con un proceso de convertir ciertos fenómenos en mercancía. Cada vez se convierten más y más cosas del mundo en mercancía: la cultura, la ética, etcétera. Vemos un proceso por el cual la gente trata de hacer política y, al mismo tiempo, ganarse la vida con este fenómeno. Así, mientras se comparte la lógica del capital, con frecuencia también significa que la gente emprende negocios más sustentables: hace viable que gente que tiene algo bello que ofrecer, como artesanías o danzas, pueda ganarse la vida con ello. Pero muy pronto eso se convierte en una mercancía que el capital competitivo trata de apoderarse. O sea que, a largo plazo, no es sustentable.

-John: Para prosperar, el capital corporativo debe excluir. Y cuando el grupo se transforma en una mercancía, es más la gente que queda excluida que la que es incluida. Finalmente, termina haciendo lo que hace el capital. Replica las desigualdades en su interior. Es un fenómeno complicado ya que los sectores más desposeídos son los que más  retienen la conexión emocional con la identidad. Si se piensa en la era de Bush, surge la pregunta: ¿por qué los estadounidenses lo votaron de nuevo? Hay norteamericanos profundamente empobrecidos que te dicen: “Pero este es el mejor país de la Tierra… si sólo pudiera encontrar una forma de realizarme, el sueño americano sería mío”. Ven el problema como una cuestión individual y no colectiva.

-Ustedes en “Etnicidad SA” dicen que las etnias se convierten en corporaciones. ¿Por qué?
-Jean: Los grupos étnicos, en lugares como Latinoamérica y Sudáfrica, reclaman su soberanía. Como grupos soberanos son preexistentes al colonialismo. Los nativos norteamericanos reclaman un derecho previo a la colonia y por lo tanto el derecho a ser una excepción a la ley. Por eso abren casinos, algo que la ley no permite. Estos grupos hicieron fortunas y comenzaron a comportarse como una corporación. En Sudáfrica, ciertos grupos que realizan reclamos históricos de territorios también tienen derecho a la explotación del platino y se conforman como corporaciones donde las jefaturas tradicionales se mezclaron con los CEO y los miembros del grupo son accionistas. Si se empieza con la cultura y se la transforma en una mercancía, lo que pasa con frecuencia es que el grupo se organiza como una corporación. La idea de una corporación étnica es que todos sus miembros son iguales. Se supone que comparten una cultura, que no hay virtuosismo individual. Por otro lado, esos grupos que se convierten en corporaciones comienzan a reinventar su identidad cultural.

-John: Por ejemplo, los Bafokeng –que manejan la explotación de platino en Sudáfrica– tienen como empleada a una alumna nuestra, antropóloga norteamericana. El rey encargó un programa de enriquecimiento cultural, su primera tarea fue leer Etnicidad SA.

-¿Tras estas corporaciones está la idea de tomar el poder?
-Jean: No. Nosotros hablamos de esto con unos líderes indígenas de EE.UU. y ellos nos dijeron que lo que hace ahora a la política es el mercado. “Si queremos vencer a nuestros dominadores coloniales,  tenemos que vencerlos en el mercado”, nos dijeron. Los seminole ahora son propietarios del Hard Rock Cafe y te dicen: “Nuestros ancestros vendieron Manhattan  por un puñado de cuentas de collar, nosotros vamos a recuperarla, de a una hamburguesa por vez”.

-John : El caso de Evo Morales es distinto: movilizó una base étnica en la lucha por los derechos del agua y eso lo catapultó a la política nacional. Y no es algo distinto a lo que hizo Zuma, el actual presidente de Sudáfrica, que usó su base zulú para proyectarse en la arena política. Pero eso no es lo mismo que cuando los grupos étnicos se convierten en corporaciones. El último paso se da cuando las naciones se convierten en corporaciones. Pasó con Rusia y con Brasil. Y Escocia se está transformando en una marca. Y una de las primeras cosas que vendieron fueron sus genes. Si uno supone que el derecho a la existencia más apremiante está en la vida misma y la ciencia contemporánea ve a la vida recayendo en los genes, entonces se produce la conexión: identidad es genética. Sin los genes no podés llegar a la existencia. Después viene la elección.

miércoles, 15 de mayo de 2013

El hombre librado a la suerte común Por F.Peirone



Ante hechos como las inundaciones, el autor sostiene que presuponer que la gente es egoísta Es una profecía que se cumple cuando se consideran sistemas que permiten el acto individualista y se rechaza la construcción colectiva.

Por Fernando Peirone Filósofo.
Su último libro es “Mundo Extenso” (Fondo De Cultura Economica)
3/5/2013 en Revista Ñ

Librados a nuestra suerte frente a la adversidad, todos somos un poco salvajes. En tales circunstancias, es probable, incluso, que sea la fuerza lo que termine imponiendo un orden. Pero es innegable que somos sujetos relativos a una historia, y que existe una contigüidad y una sociabilidad vinculadas a nuestra incomplétude originaria y a nuestra condición de seres parlantes que aún en situaciones adversas, recupera la experiencia colectiva, propone el diálogo y proyecta modelos sociales más ricos que los que se sustentan en la fuerza. Lo pudimos ver durante las últimas inundaciones, donde sin duda hubo situaciones gobernadas por la desesperación, pero fueron casos aislados si los comparamos con la enorme solidaridad que socorrió, animó y sacó adelante a los damnificados. A pesar de este reflejo social, que no es nuevo ni se reduce a las situaciones de catástrofe, la antropología filosófica dominante parte de la idea de un sujeto signado por el egoísmo, la agresividad, la ambición, la rivalidad y el deseo de gloria. Es el correlato de una sociedad regida por la lógica de la guerra, donde lo político sólo sublima una violencia constitutiva e insalvable. Esta concepción, con raíces que se remontan al nacimiento de la episteme, ha sido suscripta por muchos teóricos sociales, desde Maquiavelo a Friedman, pasando por Hobbes, Smith y Freud. Por supuesto, hubo voces disidentes, del mismo modo que hubo una corriente post-iluminista que se encargó de advertir que no podemos definir la naturaleza humana a partir del patriarcado y los vínculos de la adultez, sin tener en cuenta que “nacemos de un vientre materno antes que del cerebro de un filósofo” varón. Como tampoco podemos explicar la sociedad a partir de una estructura de funcionamiento aparente, organizada en torno a un centro rector donde todo queda subordinado a la misma unidad ontológica y a un origen-fin fijo, llámese Dios, Hombre, Idea, Esencia o Verdad. Esa cosmovisión fue muy útil para una especie que, marcada por la incertidumbre, necesitó una estructura organizacional eficaz y ordenadora. Pero, como todo sistema que se precie, reprodujo y favoreció los comportamientos que estaban contemplados en su esquema. En ese contexto no es extraño figurarse que los seres humanos tendemos naturalmente a la contracción, la intriga, la acumulación y el cálculo. ¿Qué otra actitud se puede esperar de quienes crecen en un sistema jerarquizado, dominado por la hostilidad económica, la desigualdad de oportunidades y normativas orientadas al disciplinamiento? Presuponer que la gente es egoísta se vuelve una profecía que se autocumple si sólo consideramos los sistemas que concentran el poder y proporcionan libertad para actuar individualmente, mientras recusamos los que favorecen la construcción colectiva y la búsqueda del bien común.

¿Esto quiere decir, como decía el personaje de Roberto Fontanarrosa, que el mundo ha vivido equivocado y que somos buenos por naturaleza? No. Pero tampoco podemos, a esta altura, desestimar un sinnúmero de prácticas epocales que con fuerza instituyente, están 1) abriendo el juego a una antropología intersubjetiva divergente, 2) modificando el entorno y las posibilidades de un espectro social y territorial cada vez más amplio, y 3) reformulando la estructura cognitiva que define las condiciones de posibilidad del saber. Los mayores recordarán, sin ir más lejos, que prestar un CD equivalía a quedarse sin el disco. Pero la socialización de las redes P2P y la digitalización de la música en formato MP3, cambiaron las condiciones y las oportunidades. Hoy cualquiera puede compartir con muchos la música que tiene en su PC sin costo y sin pérdida alguna; del mismo modo que puede disfrutar el variado tesoro musical que esos muchos ponen a disposición del mundo. En el paradigma de la economía neoclásica ese intercambio es, además de un acto punible, una transacción motivada por el interés y la especulación personal. Pero, ¿por qué restringir las posibilidades de transacción al “intercambio competitivo”, y no considerar lo que Polanyi, asumiendo un carácter político y un concepto de lo común diferentes, llama “reciprocidad” y “redistribución”? Pretender que la humanidad se niegue a percibir y disponer los múltiples beneficios de la cultura colaborativa, no sólo pone de manifiesto una filiación ideológica coactiva y conservadora, también demanda una renovación argumentativa para oponerse a un potencial de intercambios fáciles, provechosos, sin mayor costo y cada vez más extendidos. En este sentido, el universo conceptual y disciplinar que disponemos para mediar en esa y otras tensiones, es limitado –en tanto que anclado en una vieja episteme– y obsta el diálogo con prácticas que presentan un creciente sustento social y que producen retumbos institucionales –a esta altura– insoslayables. Se puede observar vivenciar en el desfase de la norma jurídica, pero también en la crisis de la pedagogía y los modelos de producción, en la configuración institucional y en la falta de marcos interpretativos para abordar la complejización social. Sumado a esto, el espectro de respuestas religiosas y/o seculares que permitían percibir e interactuar con el mundo de un modo más o menos homogéneo, ya no alcanza a satisfacer lo que demandan las preguntas actuales. Esta merma general en el rendimiento de la cosmovisión dominante, como es lógico, modifica la relación de fuerza que la hacía prevalecer sobre otras maneras de habitar el mundo. Es decir, tiene una dimensión política evidente que desafía los reflejos condicionados, en la medida que no se trata de una irrupción violenta ni de un actor social clásico que representa una antítesis dentro de un proceso dialéctico.

Dicho esto, quienes abundamos en las ciencias sociales nos enfrentamos a encrucijadas que comprometen algo más que puntos de vista. Podemos, al amparo de instituciones inmutables –que las hay–, negar el anacronismo de nuestra expertise y seguir trabajando para mejorar el rendimiento de disciplinas que se asimilan a prácticas contables y herramientas de servicio. Podemos seguir inscribiendo el presente en la larga decadencia de Occidente y, mientras gritamos junto al coro de almas bellas que Google nos está volviendo estúpidos, continuar diseccionando metástasis de la modernidad ad eternum. O podemos preguntarnos, en un sentido amplio, por la índole de nuestro presente, y tratar de decodificar una discontinuidad que el saber colectivo demuestra haber asimilado y aplicado con creces.